Trilletur i Vestmarka. Foto: Marianne Wahlstrøm

Grip dagen heter det, og man skal leve i nået, men nået synes å unndra seg en rik opplevelse. Det synes som om timene og dagene våre løper av sted uten at vi liksom klarer å stikke fingrene skikkelige ned i den rike og saftige mulden som gir livet fylde. Hva er det med nået, eller våre forventninger til nået, som gjør det så uoppnåelig? Hvordan skal vi egentlig gripe nået an?

Det kan synes som om vi ikler nået et krav om å likne på fremtidsdrømmen eller minnet om fortiden. Både i minnet og i fremtidsdrømmen slipes virkelighetens skarpe kanter slik at den fremstår forfrisket som etter et sommerlig regnskyll; den er enten-eller og den er farget av oppnåelsens eller målets sterke farger. I retrospektiv fremstår gjennomlevde handlinger og hendelser som deler av et større meningsfullt hele. I denne teorien om det som har vært dekkes en rekke detaljer bak glemselens slør, og historien fremstår som tydelig og gjerne positiv.

I fremtidsdrømmen kuttes vanskelige deler vekk slik at veien frem fremstår som rettlinjet og uten hull. Hendelser og handlinger som skal til for å oppnå drømmens crescendo blir som ubetydelige skygger i lyset av dette, og tillegges ikke nok vekt. I drømmens møte med realiteten skuffes vi, og skuffelsen finnes alltid i nået.

I minnet og i fremtidsdrømmen er kroppen kastet vekk. Denne utgjør en betydelig dødvekt for disse overmodige herrer. Men uten kroppen er vi ikke lenger i stand til å føle virkeligheten på kroppen, verken den som har vært eller den som kan komme. Uten å føle virkeligheten på kroppen finnes verken virkeligheten eller kroppen, og uten disse bestanddelene sanser vi ikke. For den sanseløse er verden et sanseløst og et enkelt enten-eller-sted. Kroppens sensoriske tilbakemeldinger betyr enormt for vårt velhavende. Selv det vakreste sted kan være stygt i lyset av en tung smerte.

Ved å ikle nået det retrospektive eller fremtidsdrømmens blendende klesdrakt skaper vi en forventning til nået som det aldri vil kunne leve opp til. For å leve riktig i nået må man kle av det disse tykkflossede draktene som skjuler hver en ujevnhet under tidens raske føtter. Man må kle nået nakent og la virkeligheten stryke seg inntil en med all sin ru skjeggprakt eller dens myke hånd.

I nået bestemmer kroppens indresensoriske status den ytre verdens forgodtbefinnende. Tørste, sult, gnag eller kulde er alle med på å sette sitt negative preg på solen som skinner på fjellsiden der oppe hvor snøen akkurat har lagt seg en tidlig høstmorgen. Eller sjokoladen som sukrer de regnvåte grantrærne en sur, men vakker vårdag.

Kroppen kan lures. Den kan døyve sine plager hvis blikket er festet langt der fremme i fremtidsdrømmen, på suksess, på prestasjon eller på livet etterpå. Man da lever man ikke i nået.

Bacchus. Foto: Helge Kaasin

At den dagen skulle komme da jeg skulle ha dyrehoder på stake i stua, smurfeklær tytende ut av skap og skuffer og hengende på tørkestativet, små leker fylt med kattemynte, stellebord og bleier, og ikke minst to nesten like store merkelige skapninger krabbende på gulvet, den ene med pels, den andre nesten hårløs, hadde jeg ikke trodd for noen år siden, og det hele er kommet som en snikende, herlig glede på meg.

Når jeg ser på vår ferske datter Willia Konstanse og vår aldrende katt Bacchus, så lurer jeg nesten konsekvent på én ting; hva tenker disse to på? Hva slags bevissthet har disse to? Eller for å si det på en annen måte; hvordan er det å være henholdsvis et nyfødt menneske og en aldrende katt? Tilgangen kan synes enklere i forhold til vår datter enn til vår katt, men prinsipielt sett er problematikken lik.

Willia Konstanses bevegelser og væremåte er vanskelige å tolke korrekt, det meste foregår gjennom prøving og feiling. Siden hun er så liten er det heldigvis bare vanligvis tre ting som er i veien med henne: hun vil ha mat, sove eller er våt i bleien. Dette er alle ting vi kan forholde oss til og så å si føle på kroppen, selv om de fleste nok synes det å skulle forestille seg hvordan det er å ha bæsj i bleien fortoner seg som litt vanskeligere enn å forestille seg hvordan det er å være trøtt.

Allikevel er det mange ting vi ikke klarer å forestille oss – i alle fall ikke de fleste av oss – for eksempel hvordan det er å bare ha 10 % synsskarphet i forhold til oss voksne, eller hvordan det er å ikke kunne fokusere begge øynene om ett objekt, eller hvordan det er å ikke kunne skille tydelig mellom rødt og rød-oransje. Og ikke minst, hva tenker hun på? Tenker hun? Hvordan tenker hun i så fall? Hvordan er det egentlig å være en slik liten forsvarsløs bylt som bæres rundt, bæsjer i bleien, gulper opp melk og sovner konstant ved mammas bryst?

Og hvordan er det egentlig å være katten Bacchus? Hvordan er det å være dekket av pels, være skrekkslagen når støvsugeren bringes frem fra skapet, hate vann og elske å slikke seg over hele den hårete kroppen? Hvordan er det å ligge timevis utenfor inngangsdøra for å vente på å komme inn/ut, eller å gni seg inntil oss og mjaue for å få litt godmat og ikke det evinnelige tørrforet? Hvordan er det å konstant ha hår i drikkevannet? Og hva tenker han på der han ligger og døser hele dagen under stuebordet eller oppå puffen, på ryggen av det som engang henholdsvis var en ku og en sau?

Den amerikanske filosofen Thomas Nagel spør seg dette i en berømt artikkel med tittelen «What is it like to be a bat?» fra 1974, gjengitt i boken Mortal Questions fra 1979. Han gjør dette i kontekst av å argumentere mot en reduksjonistisk holdning til bevissthet, eller snarere, han argumenterer mot at man skal tro man per i dag sitter inne med et språk som er i stand til å beskrive reduksjonistisk hva det innebærer å ha bevissthet.

Marsboere, biller og flaggermus

Vi er godt vant til reduksjonistiske forklaringer og lever fint med dem i en slags parallell verden; lys er det som fyller vår verden med farger og gjør det mulig å se ting, men reduksjonistisk sett er lyset både partikler og bølger med en konstant fart. Lyd likeså, det er bølger i et medium uansett om det er Carpathian Forrest eller Mozart. Eller smerte som er nerveimpulser kodet av smertesenteret i hjernen. Eller hva som helst annet som vi kjenner som noe, men som «egentlig» er noe annet, dvs. noe objektivt beskrivbart, noe vi i prinsippet kunne delt med en marsboer som ikke innehar våre sanser og som denne marsboeren dermed i prinsippet ville kunne forstå. I prinsippet.

Nagel hevder at bevissthet har en essensielt subjektiv karakter ved seg som ikke lar seg redusere til noe objektivt beskrivbart gjennom fysikkens termer.

«But fundamentally an organism has conscious mental states if and only if there is something that it is to be that organism—something it is like for the organism.» (s. 166)

Hvordan skal jeg kunne forestille meg hvordan det er å være Willia Konstanse eller Bacchus? Eller i Nagels tilfelle; hvordan skal jeg kunne forestille meg hvordan det er å være en flaggermus? Finnes det i det hele tatt noen metode tilgjengelig for å slutte seg til flaggermusens indre liv sett fra vårt synspunkt?

«Our own experience provides the basic material for our imagination, whose range is therefore limited. It will not help to try to imagine that one has webbing on one’s arms, which enables one to fly around at dusk and dawn catching insects in one’s mouth; that one has very poor vision, and perceives the surrounding world by a system of reflected high-frequency sound signals; and that one spends the day hanging upside down by one’s feet in an attic. In so far as I can imagine this (which is not very far), it tells me only what it would be like for me to behave as a bat behaves. But that is not the question. I want to know what it is like for a bat to be a bat.» (s. 169)

Det samme gjelder for vår datter og vår katt. Det nytter ikke å forestille seg hvordan det er å ha pels (mer enn det jeg allerede har), fire poter, følehår og sløve hele dagen liggende i de mest absurde stillinger etter å ha vært ute hele natten. Det nytter heller ikke å forestille seg hvordan det er å ligge hjelpeløst lysten på pupp (eller vent…!?), ute av fokus og med verden påtrengende som heismusikk. Det jeg ønsker å vite er hvordan det er for Bacchus å være Bacchus, og hvordan det er for Willia Konstanse å være Willia Konstanse. Som den østerrikske filosofen Ludwig Wittgenstein seier: «If God had looked into our minds he would not have been able to see there whom we were speaking of.» (Philosophical Investigations, II, xi, s. 217)

Det synes ikke som om vi er i stand til noe annet enn å lage en røff skisse av hvordan det er å være en flaggermus, spedbarn eller katt basert på fysiske strukturer og adferd. Og uansett har vi inntrykk av at alle disse skjematisk beskrevne former for væren har en helst spesiell subjektiv karakter som disse beskrivelsene ikke klarer å uttømme, dvs. akkurat det vi er ute etter å beskrive.

Selv om jeg sakte kunne transformeres til å bli katt, eller til å bli en bille slik Franz Kafkas Gregor Samsa i «Forvandlingen» (I straffekolonien og andre fortellinger, s. 48-95) blir, så ville det ikke være mulig for meg slik jeg nå er konstituert å kunne forestille meg hvordan en slik fremtidig metamorfose ville arte seg. Det beste ville være hvis vi kunne høre det fra flaggermusen, eller Bacchus eller Willia Konstanse selv. Men det kan vi ikke, som Wittgenstein seier: «If a lion could talk, we could not understand him.» (Philosophical Investigations, II, xi, s. 225)

Willia Konstanse. Foto: Helge Kaasin

Barnet ut med badevannet

Det synes nødvendig å innta et helt spesielt ståsted hvorfra man kan påberope seg kunnskap om hvordan det vil være å være en flaggermus, Bacchus eller Willia Konstanse. Men, sier Nagel, dette ståstedet er ikke per definisjon privat. Jo nærmere en art er vår egen i konstitusjon, jo lettere er det for oss korrekt å innta dette ståstedet. Derfor er det også lettere for oss å sette oss inn i Willia Konstanses verden, enn Bacchus’ verden.

I forståelsen av lyd eller lyn er det legitimt å beskrive disse på en måte som står fjernt fra en spesifikt menneskelig måte å se dem på, dvs. på en reduksjonistisk objektiv måte. Men, sier Nagel:

«In the case of experience, on the other hand, the connection with a particular point of view seems much closer. It is difficult to understand what could be meant by the objective character of an experience, apart from the particular point of view from which its subject apprehends it. After all, what would be left of what it was like to be a bat if one removed the viewpoint of the bat?» (s. 173)

Vitenskapen, gjennom sin reduksjonisme, har gjort oss i stand til å gripe verden som befinner seg hinsides våre egne sanser, og dermed gjort oss i stand til å forstå den på en dypere og mer helhetlig måte, samt muliggjort manipulering og syntetisering av naturen i stor skala. Denne bevegelsen fra overflate til virkelighet synes ikke å passe for bevissthet, sier Nagel. Hvis det subjektive ved bevissthet bare er gripbart fra et gitt synspunkt, så kan det synes som om det å tilføre objektivitet snarere enn å hjelpe oss nærmere virkeligheten, vil fjerne oss fra den.

Dermed kan jeg ufortrødent fortsette å undre meg over flaggermusens stakkato væren flygende mellom insekter en sen kveld, jeg kan med fortsatt undring se inn i Bacchus’ gule øyne og spørre meg selv hvordan det egentlig er å være katt, og jeg kan fortsatt stirre henført på min vakre datter Willia Konstanse og lure på hva hun drømmer eller tenker der hun ligger tett inntil mamma, bevegende på små lemmer og med en underlig ballettlik ansiktsmimikk.

Veslejenta på pappas arm. Foto: Helge Kaasin

Månen henger stor og perlemorshvit over Bærums bebyggelse. Bare en jevn motordur bryter stillheten. Jeg sitter i bilen på vei hjem fra Bærum Sykehus etter en lang natt fulgt av en lang dag. Det er fortsatt 3. oktober, og det er fortsatt min datters fødselsdag, den dagen hun kom til omverdenen etter ni måneder innomhus i mors liv.

Tankene farer inne i hodet mitt som et kobbel av ville hunder, jagende tretthetens lure rev. Det er ikke hver dag en kan meske seg i det organiske ved mennesket. Riktig dyppe fingrene i morkake og fostervannsekken, og beskue den tykke blodåren som kalles livets tre som forgrener seg utover morkaka, stryke fingrene over navlestrengen – koblingen mellom fortid og fremtid, eller empatisk og bekymret lytte til den vordende mors primalskrik. Og sist, men ikke minst, stryke fingrene forsiktig over et lite menneske som aldri før har følt fingre stryke seg, mens fosterfettet ligger tykt på den glatte kroppen.

Jeg kan vel sies å ha falt i den eksistensielle gryta allerede som liten, og opplevelsen av å se sitt eget barn fødes av kvinnen man elsker er noe jeg rett og slett trengte ro til å tenke over. Jeg forsto det straks jeg var hjemme; jeg er avhengig av ettertenksomheten og lever etter Søren Kierkegaards motto om at selv om livet må leves forlengs, så kan det bare forstås baklengs. Først når jeg er hjemme går det egentlig opp for meg hva jeg har fått være med på, hvilket kvantesprang i livet jeg egentlig har tatt.

Jeg er fullstendig betatt av min nyfødte datter; hennes lyder, bevegelser, lukt og vesen er bedøvende i all sin følelsesmessige velde. Jeg gleder meg over hennes inntreden i verden og ønsker henne all lykke på ferden. Livet er sådan en reise, sies det, men dette er et forslitt og ikke minst underlig uttrykk.

Man skulle tro at det er en nødvendig og tilstrekkelig betingelse for en reise at man beveger sitt legeme fra ett sted til et annet, mens det verken er en nødvendig eller tilstrekkelig betingelse for å leve at man beveger sitt legeme en eneste millimeter. Man kan i prinsippet fødes og dø på eksakt samme sted uten i mellomtiden å ha beveget seg. Se for eksempel på trær.

Som metafor fungerer uttrykket bedre. «Underforstått at livet er bevegelig og foranderlig, som reisen, og at reisen, som livet, har en distinkt begynnelse-fødsel-avreise og en like åpenbar slutt, som dermed kan kalles hjemkomst», sier Arne Melberg i boken Å reise og skrive fra 2005. Han siterer Fernando Pessoa som i Uroens bok i noen fragmenter hengir seg til tanker rundt den fantastiske versus den fysiske reisen.

Livet er en eksperimentell reise som vi legger ut på uten viten og vilje. Det er en sjelens reise gjennom materien, og ettersom det er sjelen som reiser, er det i den vi lever. Det finnes derfor kontemplative ånder som har levd mer intenst, mer omfattende, mer omskiftelig enn andre som har levd livet på utsiden. Det er resultatet som teller. Det du føler, er det du lever. Vi vender like trett tilbake fra en drøm som fra en arbeidsdag. Vi lever aldri så mye som når vi tenker meget. (s. 342)

Jeg vender hjem fra selv den korteste reise som fra en søvn fylt av drømmer, bedøvet og forvirret av alle opplevelsene som dynger seg på hverandre, drukken på alt jeg har sett. (s. 344)

Pessoa bekrefter min erfaring av å være drukken på opplevelse, og det å trenge tid til å fordøye. Han går dels imot Kierkegaard ved å si at vi aldri lever så mye som når vi tenker. Og jeg føler det ofte slik. Fødselen var sterkere i etterkant for meg enn den var da det skjedde. (For Marianne var det nok stikk motsatt er jeg redd.)

Den fysiske reisens forflyttning er bare «ornamenter på den indre reisen som er livet», sier Melberg (s. 229). Den egentlige reisen er dagliglivets mentale reise. Men siden livets reise er uten viten og vilje, ifølge Pessoa, så har livsreisen ikke noe egentlig mål og dermed ingen hjemkomst eller død. Det som står igjen, sier Melberg, er «den usikkerheten som enhver reisende kan oppleve på enhver etappe i en reise» (s. 229). Man er og blir den samme etter en fysisk reise, men reiser man imaginært, da vender man aldri hjem igjen.

Livet er hva vi gjør det til. Reisen er den reisende. Det vi ser, er ikke det vi ser, men det vi er. (s. 345)

Vi vil aldri gå i land fra oss selv. Vi kan aldri bli en annen, men vi kan anderledesgjøre oss selv gjennom vår egen følsomme fantasi. De sanne landskapene er de vi selv skaper, for ettersom vi er deres guder, ser vi dem slik de virkelig er, slik de er skapt. Ingen av verdens syv verdensdeler interesserer meg, og ingen av dem kan jeg se slik de virkelig er; den åttende verdensdelen er den jeg utforsker, og den er min. (s. 348)

Pessoa hevder at reisen bare består av den reisende, ingen legemlig forflyttning er nødvendig. «Og hvem som helst er reisende», sier Melberg. «Reisen er ganske enkelt menneskets lodd» (Melberg, s. 94). Årsaken til dette er at vi aldri vil kunne gå i land i oss selv, den fysiske reisen er en måte å unnvike den imaginære og egentlige reisen på. Å leve er å reise; og reise er å leve.

Livets reise er nettopp en reise som kan utføres uten å bevege legemet, sier Pessoa. Livet er på reise gjennom fantasien i oss mennesker, uansett om vi vil det eller ikke. Allikevel, det er nok ikke nødvendigvis slik at reisen må komme i veien for følelsene og refleksjonen. Den kan snarere løpe parallelt, og refleksjonen kan leve godt i takt med skrittene.

Store naturopplevelser, hvor kroppens rytme klinger sammen med livet rundt i en altomfattende harmoni, gir begge de parallelle reisene et glimt av det overskridende. Det er ikke nødvendigvis slik at den fysisk reisende ikke ser, eller kan reise imaginært samtidig. Den fysiske reisen må likevel ikke komme i veien for den imaginære, fantastiske, livsreisen. Den hektisk reisende er en flyktning som rømmer fra sin eget følelsesverdensdel, en som ikke ser, egentlig:

Når jeg fantaserer, ser jeg. Hva annet gjør jeg når jeg reiser? Bare en meget skrøpelig fantasi krever at man må forflytte seg for å føle. (s. 345)

Mitt elskede vakre barn har akkurat begitt seg ut på livets reise. Jeg skal gjøre mitt ytterste for at hun står med ett ben i den fysiske, og ett i den imaginære reisen.

Undergravende virksomhet. Foto: Helge Kaasin

Jeg har to helger på rad drevet utstrakt undergravende virksomhet til fjells. Dette er verken så radikalt eller ulovlig som det ved første øyekast kan synes. Det dreier seg verken om illegale løpeblader mot den sittende regjering eller virksomhet à la gutta på skauen, men snarere om noe så profant og legalt som å skifte ut fundamentet på vår elskede bihytte Uglebu på Dagalifjellet. Arbeidets karakter og deilig harde kroppsarbeid med redskaper som slegge, krafse, brett, spett og spade avdekket noen nærliggende grunntanker, næret av god lesning og fjelluft.

Utskifting av fundament. Foto: Helge Kaasin

Nærkontakten med arkaiske redskaper brukt av tre generasjoner Kaasin gir en følelse av kontakt, kontinuitet og jordnærhet, og opplyser den praktiske siden av mitt Janusansikt. Belyser man den annen side dukker det opp en hel rekke gamle filosofiske problemstillinger og begreper som griper inn i mitt nåtidige fokus og min forståelseshorisont knyttet til redskaper.

Oswald Spengler, i den aggressive boken Mennesket og teknikken fra 1931, knyttet redskapet til hånden og hånden til menneskets fremtreden som art, slik at «hele kroppens holdning og gange har fått form etter håndens virksomhet» (s. 41):

Menneskets hånd, gange og holdning må ha oppstått samtidig, men også – og det har ennå ingen sagt – hånden og verktøyet. Alene er den ubevæpnede hånden ikke noe verd. Den krever et våpen for selv å bli et våpen. Slik verktøyet er dannet utfra håndens form, slik har hånden formet seg etter verktøyet. Det er meningsløst å adskille disse hendelsene i tid.

Oswald Spengler, Mennesket og teknikken, 1931, s. 43.

Videre påpeker Spengler at teknikken ikke må «forstås ut fra redskapet. Det dreier seg ikke om å fremstille gjenstander, men om å bruke dem, ikke om våpnene, men om kampen. […] Det dreier seg ikke om gjenstander, men alltid om en virksomhet som har et formål.» (s. 25)

Redskapet oppstår i en kontekst hvor en rekke naturlig menneskelige forutsetninger ligger til grunn, og hvor redskapet inngår i en instrumentell horisont hvor noe skal formes, nedlegges, skapes, ødelegges, etc. Utenfor denne instrumentelle horisonten har ikke redskapet noen funksjon og er dermed ikke noe redskap.

The big grey bat

En gang på tidlig nittitall, trolig 1993 eller 1994, var jeg så heldig, muligens etter en forelesning av min senere veileder Olav Gjelsvik, å kunne sitte med et knippe av Norges fremste filosofer på nå nedlagte Prelaten i Tromsø og drikke øl. Min daværende veileder på grunn- og mellomfag Harald Johannessen, foreleseren Olav Gjelsvik og Johan Arnt Myrstad blant andre, flankerte den gamle professor, nå pensjonist, Jakob Meløe, eller «the big grey bat» som Myrstad kalte han med referanse til Thomas Nagels viden kjente artikkel What Is It Like to Be a bat? fra Mortal Questions (1979).

Jakob Meløe har siden 1970-tallet kalt sin filosofiske virksomhet «praxeologi» og har i sitt virke beveget seg i grenselandet mellom analytisk filosofi, fenomenologi (Merleau-Ponty), og hermeneutikk (Heidegger) ifølge hans egen hjemmeside http://jakobmeloe.com/.

For Meløe er verden en verden vi interagerer med og tilnærmer oss på forskjellige måter, og verdens objekter er eksistenser for oss avhengig av disse tilnærmingsmåtene, vår praksis. Vår verden er konstituert gjennom vår praksis.

It is clear that he who chops wood wields an axe and that he who saws wood wields a saw. But there is no operation built in here which is his operation on the axe or on the saw, independently of his chopping wood or sawing wood, that is, of his operation on the log. […] Being a material object is a form of existence. It is what we operate on or with – under the most formal description of it and of our operations on or with it (as in e.g., «He moved the thing»). But what makes a lump of clay into material, a hammer into a tool, or a piece of metal into a coin, is not that they are material objects. We are therefore saying very little about the form of existence coins have, if we say that they take up little room and stand wear and tear, because that has quite a strong connection with their place in our practices. And that is what we must analyse, if we want to analyse their form of existence.[…] Every single object in the world gets its identity from its place within a cluster of such forms, and in the end, from its place within the totality of our forms of operation.

Jakob Meløe, The Agent and His World, in Praxeology, 1983, s. 14.

Ord og objekt

Den amerikanske filosofen Willard Van Orman Quine retter i bokklassikeren Word And Object fra 1960 all sin analytiske kraft mot referanseproblematikken, koblingen mellom ord og objekter, og sier i den sammenheng følgende:

There is every reason to inquire into the sensory or stimulatory background of ordinary talk of physical things. The mistake comes only in seeking an implicit sub-basement of conceptualization, or of language. Conceptualization on any considerable scale is inseparable from language, and our ordinary language of physical things is about as basic as language gets.
Willard Van Orman Quine, Word And Object, 1960, s. 3.

Han refererer videre til den østerrikske vitenskapsfilosofen, sosiologen og politiske økonomen Otto Neuraths analogi som likner vitenskapens holistiske karakter med konstruksjonen av en båt som allerede er sjøsatt:

Neurath has likened science to a boat which if we are to rebuild it, we must rebuild plank by plank while staying afloat on it. The philosopher and the scientist are in the same boat. If we improve our understanding of ordinary talk of physical things, it will not be by reducing that talk to a more familiar idiom; there is none. It will be by clarifying the connections, causal or otherwise, between ordinary talk of physical things and various further matters which in turn we grasp with help of ordinary talk of physical things.
Willard Van Orman Quine, Word And Object, 1960, s. 3.

Quine, som Meløe og Wittgenstein før dem, er på jakt etter hvilke betingelser som konstituerer språket, hvilke forutsetninger som skal til for at språk er språk. Som Quine er Meløe opptatt av at språket, og ordene, står i ubrytelige relasjon til seg selv og maler opp en horisont vi som aktører nødvendigvis forholder oss til som språkbrukere. I motsetning til Quine knytter Meløe denne tenkningen nærmere opp til vår fysiske interaksjon med objekter, og foretar minutiøse undersøkelser av tilsynelatende enkle operasjoner på dagligdagse objekter for å avdekke nettopp disse betingelsene for handling.

Meløes hovedpoeng er at våre handlinger med nødvendighet står i en intern relasjon til verden på en slik måte at verden selv er definert gjennom den:

To each operation in our world there corresponds a well-defined cut of our world, or a well-ordered niche within it. Without that niche, the operation does not exist as that operation. The agent’s necessary knowledge of his own operations, or of what he himself is doing, includes necessary knowledge of that niche. That is, the agent necessarily has knowledge of the agent’s necessary world. The agent’s necessary world is also the smallest intelligible system within which his operations are intelligible.
Jakob Meløe, The Agent and His World, in Praxeology, 1983, s. 27.

Under Uglebu. Foto: Helge Kaasin

Om å kløyve ved

Meløe setter formelen «x handler på y» som den grunnleggende form for praktiske handlinger. «x» betegner her aktøren, mens «y» betegner det som handles på, målet for handlingen. «handler» erstatter et passende handlingsverb.

Når en person kløyver ved er handlingen å kløyve ved, mens handlingens objekt er vedkubben han er i ferd med å kløyve. Til denne handlingen tilhører det ikke bare bevegelsen av personens armer og kropp, det Meløe kaller handlingens koreografi, men også øksen han håndterer og vedkubbene han kløyver. Uten øksen og vedkubbene så finnes ikke denne handlingen, ei heller denne koreografien. Til denne handlingen hører også poenget med handlingen, det som gjør handlingen meningsfull. Det er først når handlingen trekkes inn i en større kontekst at den faktisk blir meningsfull. Uten vår praksis med å putte kløyvde vedkubber – med en gitt lengde avhengig av ovnens størrelse og en viss tykkelse gitt effekten og trekken ovnen kan gi – inn i ovnen for å holde oss varme, koke mat, varme vann etc. er det å lage vanvittige mengder tynne pinner med en viss lengde, ca 30 cm, av trær en forrykt handling.

Rammen rundt kunne vært annerledes, og kanskje bare intelligibel for aktøren selv – for eksempel ved at det å kløyve ved ga en følelse av makt og trygghet, noe som holdt onde ånder unna. I det siste eksempelet ville handlingen være snyltende på den egentlige meningsbærende handlingen hvori vi har laget et sett av språklige konstruksjoner som binder denne typen objekter og handling til flere andre handlinger, men vi kan også tenke oss at en mann gjorde noe som kunne minne om kløyving av ved, men som man omtalte som åndeutmaning, litt som man skiller trommespillet til Charlie Watts fra trommespillet til Ailo Gaup.

Altså, poenget med å kløyve ved er at man skal fyre opp i ovnen. Gitt dette er vedkubbenes størrelse innordnet i handlingen å kløyve ved. (Grunnen til at Den Norske Turistforening plasserer ut ukløyvd ved med lengde på 60 cm er ikke at de har misforstått ovnens mål og poeng med ved, men snarere at de ser at vedforbruket daler når veden ikke er ferdigbehandlet og det er opp til de besøkende å fullføre handlingen.) Ovnens størrelse står igjen i et avhengighetsforhold til blant annet rommets størrelse, menneskets fysiske forutsetninger for flytting av både ovn og vedkubber, og menneskets høyde i forhold til koking etc.

Alle disse underordnede og overordnede forutsetninger for våre handlinger er noe vi tar for gitt, men som allikevel må være til stede for at våre handlinger er handlinger som gir mening. Dette kommer til syne i uttrykket «Hva skulle vi gjort uten havet? Båret båtene?» Båtene ville selvsagt ikke hatt noen mening uten havet, på samme måte som man ikke kan tenke seg høna uten egget.

Alan og Helge. Foto: Helge Kaasin

På samme måte er man nødt til å se på vår undergravende virksomhet til fjells. På et punkt i utgravingen av det gamle fundamentet og installasjonen av det nye – altså i overgangen fra undergravende til underbyggende virksomhet – spurte jeg min far om det ikke ville være lettere å bygge fundamentet før hytta istedenfor å bygge det etter at hytta er fullført? Han mente vi hadde tradisjon for det motsatte, og at man ikke burde tukle med den tradisjonen.

Snøen sitter plastret til kampesteiner, bygninger og radiomast på toppeggen av Gaustatoppen. Vinden hyler imot oss og gjør skrittene ustø. Det er omtrent 25 effektive kuldegrader og kapillærene på fingre og tær trekker seg tilbake og etterlater hvit, hard hud. Vi er altfor tynt kledd. Lårmusklene mine stivner til i krampe og kroppen lar seg nesten ikke rikke opp den bratte fjellsiden. Mariannes ansikt fortrekker seg i smerte når blodet sakte siver tilbake ut i stivfrosne fingre, mens Bård og Mailen står innbitt og dunpolstret i været.

Vi tenkte å runde toppen på østsiden og gå hele eggen fra nord til syd, men solens forventede korte gjesteopptreden på denne novemberdagen, og den hylende kulden satte en velbegrunnet stopper for det. Vi beveget oss isteden rett opp mot de militære anleggene som besudler denne dronning blant Telemarks fjell. Vel oppe ved den brummende radiomasten bekledd i lekre gulaktig bølgede plater og et par andre underlig utseende bygninger, satte vi fra oss sekkene og begav oss mot fjellets egentlige toppunkt noen hundre meter med kampesteiner lenger nord. Vel fremme kunne vi skue utover den snøløse Vestfjorddalen med riksvei 37 som slynger seg gjennom dalen og Rjukan, den industrielle eventyrbyen med navn etter «den rykende fossen» vest for byen, Rjukanfossen.

Besettelse
Der oppe, i et vindvær som nesten slet meg over ende og en kulde som rev i alle kroppens ekstremiteter, tenkte jeg på Hans Kolstads ord fra Besinnelse. Naturfilosofiske essays:

Enhver som ferdes i skogen, til vanns eller til fjells, har opplevd disse privilegerte øyeblikk hvor naturen som gjenstand svinner hen og etterlater i oss følelsen av å lide naturen, en følelse både av samstemmighet med naturen og å være underlagt den, kort og godt: av selv å være natur. Naturen er ikke lenger noe man har, men noe som er, noe som vi er, noe man ikke kan ta fra oss uten å gjøre vold på vår egen eksistens. Man erindrer bilder av stille fjellvann i skumringen, hvor man med uendelig tålmodighet venter på napp: Men det er ikke tanken om fisken som skal bite på agnet, som opptar fiskeren, tvert imot er han vendt innover seg selv – i ferd med å ane noe om seg selv.
Naturen er da ikke bare noe man tar innover seg, men også noe som tar oss i sin makt. Naturen som lidenskap, som noe man lider inntil besettelse, er ensbetydende med å sette naturen i subjektets sted. Hvorfor virker den så sterkt inn på oss? Det fortryllende ved naturen, og som gjør den til en besettelse, er at naturen, som vi tilsynelatende kan bestemme over etter vårt eget behag, samtidig åpenbarer seg for oss i en mangfoldighet av ulike former og muligheter, alle like rike og verdifulle, og som uavlatelig taler til oss trekker oss til seg, gjennom sitt stadig vekslende spill av nye utfordringer for bevisstheten.
Å lide naturen som subjekt istedenfor å behandle den som objekt er å leve i samvær med naturen, i all dens fylde. […] Å leve naturen er altså langt mer enn både å behandle den som en ressurs eller ganske enkelt å vise ærefrykt for den; det er i virkeligheten spørsmål om en samstemmighet, om en natur som taler til oss og lærer oss noe. Og det den lærer, er den dypere overensstemmelse mellom del og helhet: Den viser oss en grunnleggende harmoni mellom alt som er, en sympati som, forstått i ordets etymologiske betydning, innebærer en indre kommunikasjon mellom forskjellige former for væren som ikke står i et utvendig forhold til hverandre, men er direkte delaktige i en felles, tilgrunnliggende natur, og gir derved svar på en fundamental higen innerst i det moderne menneskets hjerte. (Hans Kolstad, Besinnelse. Naturfilosofiske essays, Humanist forlag 2007, s. 183-184)

Selv om Kolstad her maler et idyllisk bilde av naturopplevelser ved stille fiskevann, så er det ikke tvil om at besettelsen han refererer til like mye lar seg gjenskape i hylende kulde på toppen av Gaustatoppen. Om man ikke ved første øyekast synes å finne noen grunnleggende harmoni der man står hutrende og skuende utover et goldt snølandskap, så kan man allikevel se seg selv i en samstemmighet med naturen, at man står med bena og hele kroppen plantet i noe organisk pulserende og levende. Jeg gjenfinner denne følelsen hos Dag O. Hessen i den nylig utkomne boken Natur. Hva skal vi med den?, hvor han i forordet sier:

Jeg står på en fjelltopp i januar. Det er sol, men kaldt, landskapet er i svart-hvitt, ikke en lyd høres. Allikevel føler jeg et inderlig velvære i dette golde landskapet. Hvorfor? (Dag O. Hessen, Natur. Hva skal vi med den?, 2008, s. 9)

Senere (s. 151) siterer Hessen Zapffes harmdirrende penn som beskriver ødeleggelsene vi er vitne til resultatet av denne novemberdagen på Gaustatoppen i artikkelen Avskjed med Gausta, hvor han nok en gang argumenterer mot tilretteleggelse av naturen på menneskets premisser og mot naturen.

Det er ikke en estetisk (objektiv) eller nevrotisk (emosjonell) besettelse Kolstad forsøker å beskrive, men en hengivelse som han sier er «av en metafysisk art»:

Stilt overfor naturen kan mennesket ikke bare føle det sublimt storslåtte, det estetisk utfordrende, det eventyrlig kallende eller det emosjonelt knugende ved naturen, men det kan også ha følelsen av et uutsigelig indre fellesskap mellom dets egen bevissthet og den ytre natur. (Kolstad, s. 185)

I min forrige post lot jeg Kolstad peke fremover mot en mulig løsning i forhold til spørsmålet om en ny begynnelse for vår naturforståelse, en forståelse som fordrer en annen måte å gripe naturen an på enn intellektets, som overskrider dennes forståelsesrammer. Han mener å kunne føre spørsmålet til et mer vidtrekkende filosofisk spørsmål om en dypere samhørighet eller kommunikasjon mellom natur og bevissthet.

Bakgrunnen for denne undersøkelsen beskrev jeg som å ligge i min egen dualitet i forhold til det å jakte på andre levende vesener for å drepe og spise dem. (Merk at jeg ikke har noen motforestillinger mot å spise en blodig biff fordi jeg er sosialisert inn i det, i motsetning til det å jakte som jeg ikke er sosialisert inn i.) Jeg nærer en inderlig kjærlighet til naturen som jeg ikke helt selv forstår og som jeg søker et svar på. Er det noe egentlig jeg ikke får tak i ved meg selv? Er det noe ved min egen naturforståelse som kan vise vei i forhold til det å jakte?

Varigheten
Igjen søker Kolstad å finne svar hos Henri Bergsons dynamiske syn på verden. For Bergson er bevegeligheten den eneste virkeligheten, det finnes ikke som hos de fleste klassiske filosofer en høyere og mer absolutt erkjennelse av noe uforanderlig og konstant bakenfor vår erfaring av bevegeligheten. For å bestemme denne dynamikken definerer Bergson en rekke begreper som for eksempel tid, varighet, bevissthet, materie, liv og intuisjon. Kolstad går gjennom disse begrepene i detalj, noe jeg ikke har mulighet til her. Jeg vil derfor nøye meg med noen få utdrag før jeg summerer opp Kolstads funn.

For Bergson er bevissthet identisk med tid, og tid er bestemt som ren bevegelse, dvs. uopphørlige forandringer og prosesser. Forholdet mellom tid og bevegelse kaller Bergson varigheten (la durée). Varigheten er den tid som bevisstheten gjennomløper, det konkrete forløp, og ikke klokketiden som er en romlig gjengivelse av tiden. Begrepet forener de to tilsynelatende motsatte egenskapene kontinuitet og forandring ved å bestemmes som «den samlede indre bevissthetsmasse betraktet i dens stadige forandring og prosess». Videre sier Kolstad:

Varigheten er å forstå som et resultat av våre bevissthetstilstanders innbyrdes innretting og følgelig som identisk med bevissthetstilstandenes heterogene fylde. Varigheten er identisk med bevissthetens innhold i dens rene uforfalskethet. (Kolstad, s. 187)

Rommets manglende hukommelse
Rommet betegner Bergson, i tråd med filosofen Immanuel Kant, som et tomt, kvalitetløst, homogent, kontinuerlig og endeløst medium som den ytre verden fremtrer for oss i. Ting ligger dermed klart adskilt, utenfor og ved siden av hverandre i dette kvalitetløse medium. Slik er rommet idealt, en form hvorved vi erkjenner verden og ikke et innhold i verden. Ting har for oss en bestemt plass i verden, og det er ikke slik at to objekter på samme tid kan oppta samme plass.

Et annet spennende aspekt ved rommet er at det utelukker tiden. Fortid, nåtid og fremtid er ikke i rommet. Gjenstander i rommet bevarer ikke selv noe spor av fortiden, ei heller gjør rommet det. Det at vi har en oppfattelse av slike varige spor av bevegelse i rommet, som for eksempel når en fugl flyr opp foran oss, avhenger av et annet prinsipp enn rommet selv:

[…] nemlig en bevissthet som for det første er i stand til å bevare minnet om gjenstandene som satte disse spor, og dernest kan fastholde dette minnet i rommet hvor gjenstandene blir stilt ved siden av og sammenliknet med hverandre.
Av samme grunn som rommets utvendighet eliminerer tiden, utelukker det utvendige også bevegelsen, som jo bare er tidens synlige eller ytre manifestering. […] Når et legeme forflytter seg, inntar det suksessivt forskjellige posisjoner i rommet. Rommet selv bevarer imidlertid selv ingen erindring om disse posisjonene. Det er for en bevissthet som iakttar forflytningen og er i stand til å erindre de foregående posisjonene at bevegeligheten fremtrer. (Kolstad, s. 188)

Derfor, sier Bergson – med Kant – at bevegelse bare har virkelighet i vår bevissthet, det er et varighetsfenomen og ikke en romlig foreteelse.

En kvalitativ, ikke-numerisk mangfoldighet
Men forskjellene mellom rommet og varigheten stopper ikke der. Kjennetegnet ved romlige gjenstander er at de kan måles og telles. Dette kvantitative mangfold er ikke tilfelle for varigheten (eller vår bevissthetstilstand) som motsvarende, ifølge Bergson, har en mangfoldighet som er heterogen, kvalitativ og ikke-målbar. Det dreier seg altså om en kvalitativ, ikke-numerisk mangfoldighet. Hva er så dette?

En numerisk mangfoldighet består av deler som ligger utenfor hverandre, av partes extra partes, og som er gitt samtidig. En ytre eller numerisk mangfoldighet utgjør en samtidighet og ikke en suksesjon. I den kvalitative mangfoldighet, som karakteriserer varigheten, har vi derimot ikke lenger å gjøre med deler som er adskilte fra hverandre. Tvert imot går varighetens øyeblikk over i hverandre og gjenspeiler seg i hverandre. Man har her å gjøre med en indre gjennomtrengning, sammensmeltning og organisering som tingene i rommet er fremmede for. […] At tidsstrømmen utgjør en uavbrutt kontinuitet, vil si at tidsøyeblikkene bevarer og forlenger hverandre. (Kolstad, s. 189-190)

Dermed lever det som har vært – de øyeblikk som ikke lenger er – fortsatt i de videre øyeblikk i varigheten. De lever som en undertone i oss, sier Kolstad, som en melodi som stemmer oss og våre reaksjoner overfor nye opplevelser. Varighetens øyeblikk i suksesjon er som tonene i denne melodien, men uten en samlende kraft vil melodien aldri bli noen melodi, men bare enkeltvise toner.

Denne sammenhengende bevissthetsstrøm som er varigheten, hvor de enkelte tilstander bevarer og besvarer hverandre i et sjelelig kontinuum, er en strøm av stadig skiftende kvalitative overganger og er dermed en ren heterogenitet. Individet er rikere for hvert eneste nytt øyeblikk i og med at varigheten for hvert nytt ledd som tilføyes vil fremkalle en ny organisering av helheten:

Nye tilstander smelter sammen med de gamle og gir i hvert særskilt øyeblikk tidsfenomenenes helhetsinntrykk en ny kvalitet som det ikke hadde fra før. Hermed har da Bergson funnet et kriterium for tidsøyeblikkenes forskjell. (Kolstad, s. 191)

Og dermed er altså forandring og erindring paradoksalt nok samtidig kjennetegn på den indre tid.

Liv som varighet
Bergson videreutviklet og utvidet begrepet om varigheten til ikke bare å omfatte bevisstheten, men også som en modell for å forstå all væren:

Liv er varighet, det vil si av sjelelig art; det består av bevegelser og forandringer, prosesser og tendenser som går over i hverandre og faller sammen med hverandre. […] De enkelte former for væren går over i, griper inn i og kommuniserer med hverandre. I denne forstand er de ulike former for væren delaktige i et felles organisk hele. […] Denne ontologiske varighet gir Bergson betegnelsen l’élan vital; «livsdriften». (Kolstad, s. 193)

Kolstad betegner denne innsikten som bevegelsesmonisme, det at enhver del av virkeligheten er en del av et større, sluttet hele, både det åndelige og det materielle. Materien er for Bergson et endepunkt for varighetens dynamikk. Varighetens struktur er derimot ikke den samme overalt, den kjennetegnes av forskjellige rytmer og grader av ulik spenning; mer eller mindre komprimert eller intens. Gradene av rytme konstituerer forskjellige former for varighet (væren).

I sin avslappede form strekker varigheten seg ut og danner de laveste former for liv, idet den består av en mangfoldighet av hurtigere rytmer, «alle raskere enn vår egen». I sin mest fortettede form finner vi at varigheten blir langsommere og får sløvere rytme: Den danner her den høyeste åndelige realitet med dens potensial av fri skapen og utvikling. Men Bergson går enda et skritt videre, idet han ser materien som en del av samme livsdynamikk: Materien utgjør den laveste, det vil si den minst fortettede, form for varighet; den er hva Bergson kaller en avslappet, det vil si ikke-virksom, varighet eller kort og godt «nøytralisert bevissthet», hvor enhver handling utligner hverandre. (Kolstad, s. 194. Sitater fra Henri Bergson, Materie og hukommelse. En undersøkelse av forholdet mellom legeme og ånd, 1896)

Varighetens rytme og spenning
Bergsons teori om varighetens rytme og spenning er blant de mer obskure deler av hans filosofi og ikke lett å gjengi – for ikke å snakke om forklare – i få setninger. Litt oppklarende kan det allikevel være – og her tyr jeg til Hans Kolstads forklaringer i Henri Bergsons filosofi – betydning og aktualitet fra 2001 – å se hen til ett av Bergsons eksempler fra Materie og hukommelse, der han sier at det tidsintervall et menneske er i stand til å oppfatte, er to tusendels sekund. Dette betyr at den varighet som den menneskelige bevissthet kan oppleve ikke har en rytme som er raskere enn to tusendels sekund. Foreteelser raskere enn dette vil vi ikke være i stand til å oppfatte. Men vi vet jo, sier Bergson, at i materien skjer det langt raskere foreteelser. Tenk for eksempel på røde lysbølger som i løpet av ett sekund har 400 trillioner vibrasjoner. Hvis denne mengden vibrasjoner ble strukket ut og tilpasset vår varighets rytme så ville prosessen som opptar ett sekund for oss i form av rødt lys oppta 25 000 år.

Den menneskelige varighet må altså komprimere de ytre inntrykk for i det hele tatt å kunne oppfatte dem. Vår varighet kan i et gitt tidsrom bare inneholde et begrenset antall bevisste fenomener, mens selv det enkleste fenomen i den ytre verden rommer i samme tidsrom et for oss nærmest uendelig antall vibrasjoner, som derfor er mye raskere enn vår egen varighet. (Hans Kolstad, Henri Bergsons filosofi – betydning og aktualitet, Humanist forlag, 2001, s. 116)

Naturen er for Bergson en materialisert tilstivnelse ved livet. Hvis vi legger Bergsons kompliserte filosofiske bevisføringer til side, overlater disse til leserens nysgjerrighet, og isteden fokuserer på resultatene, så kommer vi frem til teori om livets utviklingsforløp som et forløp hvor naturen har en pågåenhet, en vilje som streber etter å utløse bevegelser i skiftende og uforutsette retninger. Fra de enkleste encellede organismer opp til utviklingens foreløpige høydepunkt mennesket, så gjelder dette prinsippet om oppsamling av energi og utslipp i bøyelige og foranderlige kanaler. Det er ingen vesensforskjell mellom mennesket og de andre livsformene hevder Bergson, det er bare en gradsforskjell. Streben gjennomsyrer naturen, og det er ingen passiv, ettergivende tilstedeværelse som kjennetegner væren, selv i sin enkleste form.

Interaksjon og amoenus
Det er mellom naturen og bevisstheten en interaksjon. Disse to størrelser påvirker hverandre gjensidig. Rebell-filosofen Jean-Jacques Rousseau, hevder Bergson, var opphavet til den enkle naturfølelse som romantikken brakte menneskene. Alltid har det vært en følelse for naturen – romerne kalte det amoenus; den landlige naturs sjarme – men Rousseau satte denne følelsen inn i nye harmonier som ender ut i den følelsen vi i dag kan kalle naturfølelse.

Vårt forhold til naturen er dermed ikke statisk, men et dynamisk, dialektisk forhold som stadig fornyer begge størrelser. Vi har altså et forhold hvorved natursansningen berikes gjennom den skapende bevissthet, og vi har et forhold hvorved bevisstheten selv berikes gjennom natursansningen. For å forklare dette tyr Bergson til sin teori om varigheten.

Varigheten er som nevnt en dynamisk størrelse som hele tide streber fremover. I så måte er naturen en uendelig kilde til berikelse. Uten denne berikelsen ville vår bevissthet blitt snevret inn mener Bergson.

Mennesket er med andre ord ikke i naturen som et objekt i et annet objekt (eller som et rike i et rike), men dets varighet er ett med naturens egen: Den ene er innvevd i den annen slik at den minste forandring i naturen også er en forandring i mennesket. Menneskets forhold til naturen består da snarere i et subjekt-subjekt forhold. Det er knyttet til naturen som til sitt egentlige subjekt: Det er naturen som handler med mennesket og ikke omvendt. Samtidig blir bevisstheten, ved å være underlagt naturen, i sin tur et handlende subjekt eller en fri agens. Det er altså først gjennom å ta naturen inn over seg at mennesket blir til et selvstendig subjekt. Før mennesket trådte i kontakt med naturen, levde det på yttersiden av seg selv og uten bevissthet om sin egen eksistens forstått som varighet. […] Naturbesettelsen er vår egen bevissthets skapende hengivelse, og den lidenskap som vi blir grepet av i nærhet av naturen, blir nettopp lidenskapen som enhver føler seg beruset av idet man får fornemmelsen av å virkeliggjøre sitt dypeste jeg. Her er ikke bevisstheten bare underlagt naturen, men den liksom suger inn naturen; naturen er dens egentlige livgivende miljø. (Kolstad, Besinnelse, s. 197-199)

Hvis det er naturens rikdom av sanseinntrykk som holder vår bevissthet smurt, kan ikke dette likegodt gjelde menneskelige fenomener som kunst og arkitektur? Ville vi ikke kunne berike vår bevissthet og oppnå en skapende interaksjon med døde ting som doriske søyler og annen urban kultur, jamfør Goethes italienske dannelsesreise som jeg har skrevet om før?

Verken Bergson eller Kolstad gir noe egentlig svar på denne utfordringen, men Kolstad mener at kunsten i for stor grad er en tilstivnet virkelighet som ikke innehar den dynamikken som naturen har. Han mener samfunnets produkter i motsetning til naturens produkter i stor grad fører til at bevisstheten påvirkes av disses stivhet og stagnasjon, og stagnerer dermed, utslukkes og stivner. På den annen side, hevder Kolstad, hvis det kulturelle produkt innehar en dynamikk, at den er en dynamisk impuls, så vil bevisstheten kunne næres, men «det er i naturen at den lettest erfarer denne skaperkraft eller dynamikk, kort sagt at den lettest ånder» (Kolstad, Besinnelse, s. 199).

Intuisjon – en erkjennelsesvei
I og med at vi nå – med Bergson og Kolstad – har bestemt den menneskelige bevissthet som et subjekt i et naturens subjekt, så kan det synes som om naturen forsvinner som objekt for tanken. Finnes det dermed ingen vei inn til erkjennelse av naturen forstått som varighet? Skal mitt spørsmål om hvorfor jeg skal jakte ikke stå ubesvart, så er dette spørsmålet av sentral viktighet. Er det noe i min erkjennelse av naturen som burde stoppe meg?

For Bergson er vårt instrument for å lytte på varigheten intuisjonen. Denne utgjør en parallell til varigheten og er på samme måte en prinsipiell motsvarighet til intellektet.

Bergson gir følgende definisjon av intuisjonen: «Det vi her kaller intuisjon, er den type intellektuell sympati ved hvilken man plasserer seg selv i det indre av en gjenstand for å sammenfalle med dét i den som er særegent for den og følgelig også uutsigelig.» Det sentrale begrep er ordet «sympati». Bergson bruker begrepet i dets opprinnelige etymologiske betydning for å betegne en indre kommunikasjon mellom to former for væren som ikke står i et utvendig forhold til hverandre, men er delaktige i en felles, tilgrunnliggende natur. (Kolstad, Besinnelse, s. 200)

Denne felles tilgrunnliggende naturen er ifølge Bergson varigheten med sine variasjoner i fortetning og spenning. Siden varigheten er per definisjon av prosessuell natur, så følger det at intuisjonen er den tanke som tar bolig i bevegeligheten.

Dette betyr at intuisjonen er vesensforskjellig fra intellektet. Mens intellekt er tenkning i rommets kategori, er å tenke intuitivt ensbetydende med å tenke i varigheten. Stillstand, utvendighet, analyse og derpå følgende syntese kjennetegnet intellektet; bevegelse, gjensidig gjennomtrengning og umiddelbart erfart helhet kjennetegner intuisjonen. (Kolstad, Besinnelse, s. 200)

Det er i vårt eget indre at vi først kan gripe varigheten via intuisjonen, sier Bergson, og ved at varigheten utgjør det innerste i all væren, så kan intuisjonen gripe varigheten hos annen væren, hos andre vesener og livsformer. Vi har et spekter av fortetning og spenninger i vår egen varighet, og gitt dette spekteret kan vi hensette oss til tilsvarende værensformer av ulik karakter.

Vi må ikke tro at vi via denne Bergsonske intuisjon ville kunne gripe andre veseners – eller for den saks skyld andre menneskers – konkrete forestillingsinnhold. Snarere enn tankelesning er det en innsikt i selve varighetsfenomenet; det indre driv som beveger oss og andre vesener. Sympati betegner heller ikke hos Bergson evnen til å føle med, men evnen til å være ett med. For Bergson stopper det altså ikke med en intuisjon av andre menneskers væren; også livsformer av radikalt annen art kan vi ha en intuitiv sam-væren med.

På tingenes side
Dette minner meg om den franske poeten Francis Ponges bok På part med tingene (Les parti pris des choses, delvis gjengitt i utvalg i Den stumme verden, gjendiktet av Einar Eggen, 1991) fra 1942. Ponge forsøker å trenge inn i de stumme tingene og se de fra deres side for å oppdage disse tings egen poetikk. Han prøver å forstå dem på sine egne premisser, slik som for eksempel med rullesteinen:

Rullesteinen er ingen enkel ting å definer godt.
Dersom en nøyer seg med en elementær beskrivelse, kan en til å begynne med si at det er en form eller tilstand av stein mellom klippe og småstein.
Men denne formuleringen innebærer allerede et begrep stein, som må rettferdiggjøres. Når det gjelder denne materien, bør man ikke bebreide meg at jeg går enda lenger tilbake enn til syndefloden. (Francis Ponge, Den stumme verden, 1991, s. 70)

Eller kjøttstykket:

Hvert stykke kjøtt er en slags fabrikk: blod-møller og blod-presser.
Rør, høyovner, kar finnes her like ved siden av damphammer, fettpolstrer.
Damp springer opp, syndende. Mørke eller lyse ilder skimrer i rødt.
Åpne bekker fører slagg med galle.
Og alt dette kjølner langsomt av til natt, til død.
Straks dannes det, om ikke rust, så andre kjemiske reaksjoner, som utløser pestilenslukter. (Ponge, s. 47)

Hva er det så Kolstad mener med en ny erkjennelse av naturen? Og er det noe ved denne nye erkjennelsen som vil gjøre mitt valg om å jakte enklere eller vanskeligere?

Utvilsomt kan intuisjonen ikke formidle til oss de enkelte organismers persepsjoner eller hva som måtte være av «forestillinger» i naturen. Hva som menes, er at mennesket kan ha en intuisjon av de prosesser og utviklingsforløp som foregår i naturen, og at denne erkjennelsen, som intuisjon betraktet, utgjør en direkte og ikke indirekte erfaring av naturen. Mennesket kan kort sagt ha en intuisjon av varighetsfenomenet i naturen, nettopp fordi vår egen varighet utgjør en del av denne. (Kolstad, Besinnelse, s. 203)

Usikkerhet, med katt
Jeg flytter kroppen litt i den hylende vinden på Gaustatoppen. Det knirker i snøen, og føttene konkurrerer med fingrene om å være kaldest. Radiomasten bak meg står i ensom majestet mot været. Har jeg en intuisjon av å være i ett med denne kalde tingen uten liv? Hva med de kampesteinene som ligger som ujevne perler på en snor? Klarer jeg å gripe vår felles varighet?

Kolstad kommer med følgende eksempel:

Enhver som har pleiet omgang med dyr, kjenner til øyeblikk da dyret opphører med å være en ytre organisme og blir en del av en selv. I slike privilegerte øyeblikk er det som vår egen bevissthet fortaper seg i dyrets: Det dreier seg ikke lenger om den betraktende bevissthet, men om en lyttende bevissthet, som står innenfor en ny og utvidet varighet. Fordi dyrets varighet er blandet med den menneskelige, oppstår en samklang mellom to værensformer, som utad og fysisk er helt adskilte og forskjellige. At en slik intuisjon er mulig, viser seg ikke minst i den form for intuitivt vennskap som mennesket kan ha med dyrene, eller i den merkverdige trofasthet som enkelte dyr kan vise menneskene. Uten en indre kommunikasjon mellom dyr og mennesker ville det være umulig å forstå denne type symbiose eller sympati, som ikke desto mindre er et faktum, hinsides naturvitenskapens forklaringsskjemaer. (Kolstad, Besinnelse, s. 204)

Jeg kjenner at dette ikke er noe jeg tror på. Her finnes andre forklaringsformer tilgjengelig. Jeg har sett et program på tv som dokumenterte aparte mennesker med kjærlighetsforhold til både én og to sexdukker. At disse menneskene ville kunne fremvise en slags symbiose med disse plasttingene er ikke ensbetydende at det finnes et metafysisk felleskap de har felles. Det er rett og slett i mange tilfeller ren antropomorfisme (besjeling). Det at vi er i verden sammen med både ting og dyr kan forklare hvorfor jeg med den største innlevelse både kan kjæle med katten Bacchus og min nye mobiltelefon. At jeg i Bacchus’ tilfelle ikke velger å kassere han på samme måte som med min forrige mobiltelefon kan forklares med at jeg kan skille mellom døde menneskeskapte ting og levende liv. Jeg vet (og også føler) at Bacchus’ liv er av stor verdi for han, og at han aldri mer som død får sjansen til å regjere denne lille flekken på jorden som er hans bakgård i en bygård i Oslo.

Katten kjem heim,
Han ser ikkje på oss,
men beint mot matskåla.
Ingen veit kor han har vore.
Brått er han her.
Brått er han borte.
Han lever eit hemmeleg liv.
Han kyssar prinsesser i lauvhytter
og dei kallar han redningsmannen sin.
(Ragnar Hovland, Katten til Ivar Aasen møter hunden frå Baskerville, 1996/2007, s. 30)

Jeg tillegger Bacchus mine egne tanker om livet og døden. Hadde jeg hatt andre tanker om dette, for eksempel om et antatt liv etter døden i sus og dus, ville jeg kanskje ikke nølt med å sende ham til de evige jaktmarker ved de første tegn på alderdom. Mitt poeng er at dette er de samme følelsene plastdukkeeierne hadde for sine dukker. De var hysteriske ved utsiktene til at de måtte være adskilt i noen uker da dukkene skulle inn til reparasjon!

Så, er disse tankene egentlig grunnet i en felles varighet? Istedenfor å grunngi en etikk, en holdning til naturen som vil være moralsk, er ikke denne teorien allerede godt plantet i en etikk som søker et grunnlag? Er det slik at vi må søke denne mer eller mindre tapte opprinnelige intuisjonen, eller er denne søken en måte å skape intuisjonen på? Eller er det slik at nettopp evnen til besjeling kommer fra denne intuisjonen om felles varighet?

(Husk at Bergson er idealist. Er intuisjonen en forstandskategori, en måte hvorved vi ordner sanseinntrykk? Vi har en intuisjon om varigheten. Varigheten er den opplevde tid. Denne forståelsen er vevd inn i hvordan vi snakker om og erfarer verden. At vi pulserer sammen med resten av verden er nå blitt nærmest innlysende.

Ikkje forklar
Vi veit
Legg di partikkelsky
inn til mi
Vi er ein bølgjande vev
Våre galaksar lyser og brenn
denne eine korte natta
(Jon Tolaas, Naglemerke, 1991, s. 12)

Ga dette metafysiske faktum ikke nok substans? Kan man trekke disse innsiktene opp i en verden av sanseinnhold? Gir det noen mening og hjelp til mine tanker og søken etter en tilgrunnliggende naturfølelse?)

Jeg tror rett og slett jeg skal spørre Hans Kolstad selv, tenkte jeg idet vi snudde og begynte ferden tilbake mot radiomasten og en kjapp lunsj innomhus i nødbua. Han har da nettsiden besinnelse.no, og jeg har tidligere kommunisert med han via e-post, så det skal vel ikke være umulig å få han i tale. Jeg skal også få lest ferdig Henri Bergsons filosofi – betydning og aktualitet. Kanskje blir ting tydeligere. Det blir en del 3 altså. Kanskje skal den hete Oppklaring. Eller kanskje ikke.

Fremfor oss i tid lå nå en rask nedstigning av fjellet i en galopperende skumring, teltslagning i kaldt mørke ved veien, en enkel middag og en flott søndag hengende under isøkser med stegjern på bena og en sitrende spenning i kroppen høyt oppe i et stivnet fossefall. Det er deilig å leve.

Jeg har alltid hatt et tvetydig forhold til jakt, og nå er jeg selv jeger. Marianne og jeg trosset i halvannen uke tett rushtidstrafikk, punkteringer, usunne og hastige måltider på McDonald’s, hyppige kjøpesenterbesøk og lange dager for å overvære og til dels delta i tre timer av ulik lengde hver kveld med lovtekster, gamle svenske filmer om vådeskudd, et utall av snuslepper, og vanvittig mange prikk like ande-, gåse- og måkearter inne i hjertet av norsk villmarkskjøpekultur; XXL på Alnabru. Det blir neppe mer dikotomisk enn dette, og når man som topping kan tilføye min egen dualitet med hensyn på jakt, så er vel grunnen godt beredt for det som kommer.

Mitt hovedanliggende er spørsmålet om hvorfor jeg skal jakte. Jeg vet så mye at det har med en søken etter egentlighet å gjøre, en lojalitet mot eller søken etter egen natur og sitter dypt nede i en naturforståelse jeg forsøker å utforske.

I Viltlovens første paragraf – den som sier noe om lovens formål – står det følgende:

«Viltet og viltets leveområder skal forvaltes slik at naturens produktivitet og artsrikdom bevares. Innenfor denne ramme kan viltproduksjonen høstes til gode for landbruksnæring og friluftsliv.»

«Å lide naturen»
Med andre ord, så er mennesket satt til å forvalte et objekt på best mulig måte, og dette objektet er viltet og viltets leveområder. Naturen blir med dette tilrettelagt for utnyttelse på linje med all annen næringsvirksomhet, og vi skyver naturen ut av oss selv, ut av subjektet, ved å objektivisere den til en kvantitativ ressurs. Dermed glemmer vi kanskje at den kvantifiseringen i virkeligheten innebærer en innsnevring av et langt rikere begrep, et begrep som favner vårt forhold til naturen som både et objekt vi kan utnytte, og som en naturlig del av oss selv som vi er samstemt med, og som vi, hvis vi gjør vold mot, samtidig gjør vold mot oss selv. Dette subjektive og lidenskapelige forhold til naturen betegner naturfilosofen Hans Kolstad som en følelse av «å lide naturen» (Hans Kolstad, Besinnelse. Naturfilosofiske essays, Humanist forlag 2007, s. 183), i den betydningen av lidelse som betyr «å være underlagt» eller «å være utsatt for noe».

Kolstad identifiserer to motstridende synspunkter som preger debatten om naturen per i dag.

«På den ene side møter vi den oppfatning at naturen står til rådighet for mennesket og kan disponeres over etter forgodtbefinnende. Ifølge dette synet har naturen ingen verdi i seg selv, men bare som ressurs for mennesket. Samtidig hevdes i stadig større grad naturens egenverdi og menneskets forpliktelse overfor sine omgivelser. Innenfor denne betraktningsmåte gjøres naturen til noe absolutt og ukrenkelig, ja, i enkelte tilfelle står den over mennesket og har høyere rang enn det. I det ene ytterpunktet forfektes med andre ord en ekstrem antroposentrisme, i det annet en radikal biosentrisme eller økologisme.» (Kolstad, s. 159-160)

Man ville kunne identifisere viltlovens reguleringstankegang i det første, mens man kan gjenkjenne holdninger som at naturen selv kan håndtere viltbestanden i det andre standpunktet. Overbeiting fra elg straffes av naturen hardt ved massedød når beitet tar slutt. Jaktordninger forsøker å holde den slags hendelser fra livet. Problemet er bare at dere har fjernet ulven, sier den radikale biosentrist, osv.

Henri Bergsons to lover
Kolstad mener likevel at disse to motstridende oppfatningene istedenfor gjensidig å utelukke hverandre snarere representerer to forskjellige synspunkter innen én og samme betraktningsmåte. Han benytter seg av den Nobelpris-vinnende franske filosofen Henri Bergsons benevnelser om dikotomiens og den dobbelte frenesis lov for å underbygge denne påstanden.

Dikotomiens lov betegner Bergson det forhold at «tendenser som opprinnelig ikke var annet enn forskjellige synspunkter på en sammensatt tendens, synes å virkeliggjøres nettopp ved en tvedeling», mens han bruker betegnelsen den dobbelte frenesis lov «for det forhold at hver av de to tendenser når de først er realisert gjennom tvedelingen, viser et iboende krav om å bli fulgt opp til siste slutt» (Henri Bergson, De to kilder til moral og religion, Vidarforlaget 2005, s. 256-257).

Bergson argumenterer i den siterte boken – De to kilder til moral og religion – for at disse to lovene gjelder i all biologisk utvikling, ved at ulike tendenser opptrer parvis, slik som intelligens og instinkt, refleks og vilje som Kolstad nevner. Disse parvise egenskaper hevder Bergson har et felles utspring, men tar ofte form i utviklingens gang som distinkte arter. Hos mennesket derimot kan parvise psykologiske eller sosiale tendenser opptre i det samme individ. Man utvikler gjerne tendensene i vekselvise (frenetiske) rykk ved å føre den ene tendens så langt som overhode mulig før man tar opp igjen den andre. Det er karakteristisk at når den ene tendens avløser den andre, så opptrer ikke denne i sin gamle form, den har fått et nytt innhold i prosessen, «et innhold som representerer en høyere grad av utfordring og utviklingspotensial enn hva som lå i den før» (Kolstad, s. 164)

Intellektets tingliggjøring
Kolstad søker å anvende disse to overnevnte lovene på de to divergerende tendensene biosentrisme og antroposentrisme som ble nevnt tidligere, og faller dermed ned på følgende utfordring:

«Hvis den uhemmede utnyttelse av naturen i form av ressurs og den motsatte fremhevelse av naturens egenverdi og menneskets forpliktelse overfor den bare utgjør de to siste frenesier i en lang utviklingshistorie, på hvilken felles og udelelig bevegelse utgjør disse tendenser to motsatte synspunkter – kort sagt, ut av hvilken opprinnelig aktivitet har de to tendenser konstituert seg ved en tvedelingsprosess?» (Kolstad, s. 164)

Svaret finner Kolstad via Bergsons analyse av intelligens som en egenskap som «fremfor alt består i evnen til å knytte et punkt i rommet sammen med et annet punkt i rommet» (Henri Bergson, Den skapende utvikling, Paris, P.U.F., 1940, s. 176). Kolstad finner at de to motsetningene finner sin fellesnevner i at de begge er ytterpunkter ved én og samme betraktningsmåte, nemlig i at det i det ene tilfellet skjer en tingliggjøring av naturen (antroposentrisme), mens det i det andre skjer en tingliggjøring av mennesket (biosentrisme). Dette er intellektets måte å gripe an verden på.

Antroposentrismen
Kolstad fortsetter ved å analysere både historisk og filosofisk de to synspunkter. Han identifiserer tre aspekter som definerende for antroposentrismen (herredømmetanken) og som plasserer sine objekter i utvendighet. For det første ideen om det mekanistiske verdensbildet, hvor naturen forstås som en stor kompleks maskin. For det andre ideen om at naturen er et objekt man kan studere og undersøke, istedenfor å være en integrert del av mennesket og noe man kan kommunisere med. For det tredje ideen om at naturen betingelsesløst er prisgitt menneskets utnyttelse.

Biologismen
På samme måte som med antroposentrismen, og korresponderende til disse, finner Kolstad tre aspekter som definerende for biosentrismen. For det første et funksjonalistisk/evolusjonistisk syn på mennesket, hvor hensynet til individet kan ofres hvis det er nødvendig for å beskytte det biotiske systemet (på samme måte som vi behandler viltet). For det andre at det er mennesket som er problemet i og med at det med sin væremåte virker ødeleggende på naturen og må ryddes vekk. Man kan muligens tillegge Peter Wessel Zapffe tanker i disse baner. For det tredje at mennesket er umyndiggjort og satt på tiltalebenken (av seg selv) på vegne av naturen.

En ny begynnelse?
Kolstad konkluderer med å angi et forsiktig håp for fremtiden, en ny begynnelse for vår naturforståelse, en forståelse som fordrer en annen måte å gripe naturen an på enn intellektets.

«Så lenge man forblir innenfor intellektet, vil man være prisgitt den dialektiske bevegelse mellom parvise ytterpunkter av én og samme utvendige betraktningsmåte og den frenesi som følger med denne dikotomiske veksling. Utfordringen består altså ikke bare i å forstå naturen på en ny måte, men på en måte som løfter oss over det frenetiske ved den tradisjonelle naturforståelsen i sin helhet.» (Kolstad, s. 181)

Her kommer vi igjen tilbake til Kolstads begrep om «å lide naturen». Han utlegger dette senere i boken, og jeg skal i en senere post (Del 2: en ny begynnelse) komme tilbake til denne utlegningen. Enn så lenge kan jeg si så mye at han prøver å identifisere en dypere samhørighet mellom natur og bevissthet.

Fortsatt sitter jeg altså igjen med mitt opprinnelige spørsmål om hvorfor jeg skal jakte. Er det for å oppleve spenningen med jakten? Er det for å være med på å beskytte det biotiske systemet? Er det for å skaffe mat på bordet? Uansett synes det ikke som mine beveggrunner gjenspeiler noe annet enn en frenetisk veksling mellom moderat antroposentrisme og biosentrisme. Kanskje er mine beveggrunner så hule og lite egentlige, eller så har jeg ennå ikke funnet den egentlige beveggrunn. Forhåpentligvis vil denne postens del to gi meg noen flere svar.

Lenker

• Hans Kolstads nettside besinnelse.no: http://www.besinnelse.no/
• Om Besinnelse. Naturfilosofiske essays: http://www.morgenbladet.no/apps/pbcs.dll/article?AID=/20070216/OBOKER/102160020
• Om Henri Bergson: http://no.wikipedia.org/wiki/Henri_Bergson

Kom med innspill på hvorfor akkurat DU jakter!